Czym jest buddyzm

Wszystkie nauki buddyjskie mają jeden wspólny cel, jakim jest rozwiązanie problemu powstającego wtedy, gdy jednostka popada w stan dualizmu, rozwijając fałszywe “subiektywne ja” czyli “ego”, które doświadcza świata jako czegoś różnego od siebie i nieustannie usiłuje manipulować tym światem, aby uzyskać zadowolenie i poczucie bezpieczeństwa. W rzeczywistości, w ten sposób nie można jednak osiągnąć zadowolenia ani bezpieczeństwa, ponieważ przyczyna cierpienia i braku zadowolenia nie jest niczym innym, niż podstawowym poczuciem niedoskonałości, które jest nieuniknioną konsekwencją istnienia w stanie dualizmu – a co więcej, wszystkie pozornie zewnętrzne zjawiska, na których próbujemy opierać nasze zadowolenie i poczucie bezpieczeństwa, są nietrwałe.

BUDDA I CZTERY SZLACHETNE PRAWDY

Całkowicie urzeczywistniona istota, jaką był Budda, przejawiła swoje ludzkie narodziny w Indiach, w V w. p.n.e., aby nauczać inne istoty, zarówno słowami, jak i przykładem swojego życia. Cierpienie jest czymś bardzo konkretnym, czymś, co każdy zna i czego, jeśli to możliwe, pragnie uniknąć, dlatego też swoją naukę Budda rozpoczął mówiąc właśnie o nim w swej słynnej przemowie o “Czterech szlachetnych prawdach”.

Pierwsza z tych prawd kieruje naszą uwagę na fakt, że cierpimy, podkreślając zasadniczy brak zadowolenia zawarty w naszej egzystencji. Druga prawda wyjaśnia przyczynę tego braku zadowolenia, a jest nią dualistyczny stan istnienia i zawarte w nim, niemożliwe do ugaszenia pragnienie (czy pożądanie): podmiot uprzedmiotawia swoje obiekty i próbuje pochwycić je za wszelka cenę, a to pragnienie (czy pożądanie) z kolei ustala i podtrzymuje iluzoryczne istnienie podmiotu, jako bytu oddzielnego od zintegrowanej całości wszechświata. Trzecia prawda naucza, że cierpienie ustanie, jeśli dualizm zostanie przezwyciężony, a integracja zostanie ponownie osiągnięta, tak że nie będziemy już dłużej odczuwać oddzielenia od pełni wszechświata. W końcu czwarta prawda wyjaśnia, że istnieje ścieżka prowadząca do wstrzymania cierpienia, mianowicie ta opisana w pozostałych naukach buddyjskich.

HINAJANA

Wszystkie tradycje buddyjskie są zgodne jeśli chodzi o istnienie podstawowego problemu cierpienia, ale każda z nich posiada różne metody postępowania z nim i doprowadzenia istot na powrót do doświadczenia pierwotnej jedności. Tradycja buddyzmu hinajany podąża ścieżką wyrzeczenia, nauczaną przez Buddę w jego ludzkiej formie i zapisaną później w pismach znanych obecnie jako sutry. Na tej ścieżce ego uważa się za trujące drzewo, a stosowaną tu metodę można porównać do wykopywania jego korzeni, jednego po drugim. Trzeba przezwyciężyć wszystkie nawyki i skłonności uznane za negatywne i będące przeszkodami do wyzwolenia. Na tym poziomie istnieje więc wiele reguł postępowania związanych ze ślubowaniami, które regulują całą aktywność jednostki. Ideałem tej ścieżki jest mnich lub mniszka, przyjmujący maksymalną liczbę ślubowań. Ale w każdym wypadku, czy to mnicha, czy człowieka świeckiego, zwykły, naturalny sposób istnienia uważany jest za nieczysty. Trzeba się go wyrzec, aby poprzez rozwinięcie różnych stopni medytacji odtworzyć siebie jako istotę czystą, arhata, który wyzwolił się z przyczyn cierpienia i dlatego nie powraca już więcej do cyklu narodzin i śmierci w uwarunkowanej egzystencji.

MAHAJANA

Z punktu widzenia mahajany, szukanie w ten sposób tylko własnego wyzwolenia i wyjścia z cierpienia, podczas gdy inni nadal cierpią, jest czymś dalekim od ideału. W mahajanie uważa się, że trzeba poświęcić się dla wyższego dobra, pobudzając w sobie życzenie oświecenia dla wszystkich innych istot przed osiągnięciem własnego urzeczywistnienia i przez to nieustannie powracać do cyklu cierpienia, aby pomagać innym w wydostaniu się z niego. Ten, kto praktykuje w ten sposób, nazywany jest bodhisattwą. Zarówno mahajana (“większy pojazd”), jak i hinajana (“mniejszy pojazd”) są ścieżkami wyrzeczenia, ale różnią się właściwymi sobie podejściami. Ponieważ odcięcie wszystkich korzeni drzewa, jednego po drugim, wymaga wiele czasu, mahajana skupia się głównie na ucięciu głównego korzenia, pozwalając, aby drugorzędne korzenie uschły same przez się. Uważa się, że sposobem na odcięcie głównego korzenia jest odkrycie zasadniczej pustki zarówno podmiotu, jak i wszystkich przedmiotów oraz rozwinięcie najwyższego współczucia.

W mahajanie intencje działań uważane są za tak samo ważne jak same działania. Odróżnia to mahajanę od kierowania się we wszystkich działaniach ślubowaniami, jak ma to miejsce w hinajanie.
Ponieważ intencje leżące u podstaw działania uważane są za tak istotne, wszelka praktyka w mahajanie podejmowana jest dla dobra innych.

Można powiedzieć, że obydwa poziomy ścieżki wyrzeczenia, hinajana i mahajana, działają na poziomie ciała.

TANTRA

Tantra natomiast działa na poziomie energii czyli “głosu”. Energia jest naturalnie czymś mniej uchwytnym niż ciało i trudniej ją dostrzec. Trudniejsze jest zrozumienie energii i sposobu jej funkcjonowania, aniżeli zrozumienie prostego faktu cierpienia. Aby zatem praktykować tantrę, potrzebne są większe zdolności. Chociaż terminu “tantra” i jego tybetańskiego odpowiednika “gju” zwykło się używać na oznaczenie tekstów, w których zapisane są tantryczne nauki, prawdziwym znaczeniem tego słowa jest “ciągłość”, w tym sensie, że choć wszystkie zjawiska są puste, to jednak nieustannie się pojawiają. Wszystkie metody tantryczne pracują z tą ciągłością, przyjmując jako podstawowe założenie pustkę wszystkich zjawisk, do której dążą sutry.
Z punktu widzenia sutr względny poziom jest przeszkodą, której należy się wyrzec, aby zrealizować ostateczny poziom pustki. Tantra jednak wykorzystuje poziom względny jako siłę napędową rozwoju na ścieżce, która prowadzi poza ten poziom. Jej postawa wobec odrzucanych przez sutry namiętności, wyraża się w powiedzeniu: “Im więcej drzewa (namiętności), tym więcej ognia (realizacji)”.
Istnieją zewnętrzne i wewnętrzne tantry (zwane także niższymi i wyższymi tantrami). Oba te poziomy tantr jako zasadniczej metody używają wizualizacji. Zewnętrzne tantry zaczynają od poziomu zewnętrznego zachowania praktykującego, aby poprzez oczyszczenie myśli i działań przygotować go do otrzymania mądrości. Zewnętrzne tantry zaczynają więc od tego, co nazwane jest ścieżką oczyszczenia, która stanowi pierwszy stopień wadżrajany, “niezniszczalnego pojazdu”.

Drugim stopniem wadżrajany jest ścieżka przekształcenia. Zaczyna się ona od trzeciego i ostatniego poziomu zewnętrznych tantr i obejmuje dwa pierwsze poziomy tantr wewnętrznych.
Te wewnętrzne tantry również opierają się na podstawowym założeniu o pustce wszystkich zjawisk, ale dwa pierwsze poziomy wykorzystują głównie wewnętrzną jogę, pracując z systemem energii subtelnych w ciele. Ma to na celu przekształcenie całego wymiaru praktykującego w wymiar urzeczywistnionej istoty (jidama), wizualizowanej w tej praktyce. Metody te były nauczane przez Buddę raczej w jego ciele przejawienia, aniżeli w ciele fizycznym; nauczały jej również inne przejawienia sambhogakaji.

Przekaz tantry otrzymuje się pierwotnie z poziomu przejawień sambhogakaji, które ukazują się mistrzowi, posiadającemu dostateczną przejrzystość wizji, pozwalającą mu postrzegać ten poziom, a metoda praktyki stosowana w tantrze również pochodzi od tych przejawień. Po uzyskaniu od mistrza inicjacji do praktyki, dzięki wizualizacji i reintegracji swojej subtelnej energii, adept podąża za przykładem pierwotnego przekazu – manifestuje się jako bóstwo i wchodzi w czysty wymiar mandali. Przekraczając w ten sposób wymiar świata niesubtelnych elementów, które ulegają przekształceniu w swoje esencje, urzeczywistnia on sambhogakaję. Kiedy umiera, wchodzi w świat światła i barwy, stanowiących esencję elementów i w tym oczyszczonym stanie istnienia, choć nie jest aktywny w jednostkowym sensie, pozostaje zdolny do nieustannego pomagania innym istotom. Zaawansowany jogin tantryczny przypomina pisklę orła, kiedy umiera – dokładnie w chwili śmierci, nie wchodząc w pośredni stan czyli bardo – przejawia się jako bóstwo, którego praktykę urzeczywistnił w ciągu życia. To urzeczywistnienie różni się wyraźnie od zwykłego wygaśnięcia koła narodzin i śmierci, które stanowi cel praktyk sutr.

DZOGCZEN

Dzogczen jednak nie jest ani sutrą, ani tantrą. Podstawą jego przekazu jest wprowadzenie, a nie przejawienie, jak w tantrze. Jego podstawowe praktyki pracują bezpośrednio na poziomie umysłu, aby dzięki bezpośredniemu wprowadzeniu przez mistrza wprowadzić adepta w pierwotny stan. W tym stanie pozostaje się aż do całkowitego urzeczywistnienia wielkiego przeniesienia albo świetlistego ciała. Trzeba tu podkreślić, że tak jak urzeczywistnienia, które są owocem tantry, różnią się od tych osiąganych jako rezultat zastosowania praktyk pojazdów sutr, tak wielkie przeniesienie i świetliste ciało są charakterystyczne dla nauk dzogczen i nie mają swego odnośnika w osiągnięciach praktyk sutr i tantr.

Chociaż dzogczen jest nauką, która działa głównie na poziomie umysłu, można również odnaleźć tu praktyki związane z ciałem i głosem. Są one jednak czymś drugorzędnym w stosunku do samej niedualnej kontemplacji i używa się ich jako metod wprowadzających praktykującego do tego stanu. Jedynie tę kontemplację można naprawdę nazywać “dzogczen”, chociaż praktykujący dzogczen może korzystać z praktyk różnych poziomów sutr i tantr, jeśli odkryje, że są one niezbędne dla usunięcia przeszkód blokujących stan kontemplacji.

Właściwa dla dzogczen metoda jest zwana ścieżką samowyzwolenia i aby nią pójść, nie trzeba się niczego wyrzekać, niczego oczyszczać ani przekształcać. Cokolwiek pojawia się jako karmiczna wizja, zostaje użyte jako ścieżka.

Wielki mistrz Padampa Sangdzie (indyjski mahasiddha) powiedział kiedyś:

“To nie okoliczności, które powstają jako karmiczna wizja, są tym, co wikła osobę w uwarunkowania dualistycznego stanu; to jej własne przywiązanie umożliwia pojawienie się tego, co okazuje się ją warunkować.”

Jeśli to przywiązanie zostanie odcięte w najszybszy i najskuteczniejszy sposób, wówczas musi się zamanifestować spontaniczna zdolność umysłu do samowyzwolenia. Terminu “samowyzwolenie” nie należy jednak rozumieć w ten sposób, że istnieje jakieś “ja” czyli ego, które ma zostać wyzwolone. Podstawowym założeniem na poziomie dzogczen jest to, że wszystkie zjawiska są pozbawione własnej natury i zrozumiałe jest, że żadne zjawisko nie posiada odrębnego istnienia. Samowyzwolenie w rozumieniu dzogczen oznacza, że cokolwiek pojawia się w polu doświadczenia praktykującego, pozwala się temu pozostanie takim, jakie jest, bez osądzania, czy jest to dobre czy złe, piękne czy brzydkie. Jeśli równocześnie nie ma żadnego przywiązania ani lgnięcia, wówczas bez wysiłku czy choćby aktu woli, bez względu na to, czy to, co się pojawia, jest myślą, czy konceptualizacją na pozór zewnętrznego zjawiska, to samo w sobie i samo z siebie, automatycznie się wyzwala. Jeśli praktykujemy w ten sposób, nasiona trującego drzewa dualizmu nie będą miały nawet szans zakiełkować, a cóż dopiero wypuścić korzenie i wyrosnąć.

Praktykujący dzogczen żyje więc zwyczajnym życiem, nie potrzebując żadnych innych reguł oprócz własnej świadomości. Pozostaje zawsze w pierwotnym stanie poprzez zintegrowanie go z tym, co pojawia się jako część jego doświadczenia i nie robi niczego, co mogłoby być widoczne na zewnątrz, aby pokazać, że praktykuje.[…]
Dzogczen różni się od stopniowych ścieżek tym, że mistrz wprowadza tutaj ucznia bezpośrednio w “wielką doskonałość”, która stanowi istotę wszystkich ścieżek. Powodem, dla którego istnieje tak wiele różnych dróg jest to, że nauki te są dostosowane do różnych zdolności każdej jednostki. Jeśli więc na przykład komuś najbardziej odpowiada ścieżka sutr, wówczas mówi się o niej, że jest “najwyższa”, ponieważ ona właśnie najlepiej pasuje do tej osoby.

BUDDYZM W TYBECIE

Pierwszym, który umożliwił wprowadzenie buddyjskich nauk do Tybetu – czemu uprzednio stali na przeszkodzie tamtejsi szamani praktykujący miejscową tradycję bon – był Padmasambhawa, wielki mistrz z VIII i IX wieku. Był on całkowicie urzeczywistnioną istotą, która zamanifestowała niezwykłe narodziny w krainie Ogjen. Tam też bezpośrednio od Garaba Dordże (pierwszego mistrza dzogczen) otrzymał wizyjny przekaz dzogczen, jak również przekaz linii (kama) od współczesnych mu spadkobierców Garaba Dordże. Następnie udał się w podróż do Indii, gdzie przyswoił sobie i po mistrzowsku opanował wszystkie tantryczne nauki, jakich nauczano tam w owym czasie. Rozwinął w sobie zdolności, pozwalające mu na przekształcenie się w dowolnie wybraną przez siebie formę, jak i inne “siddhi” czyli moce, które mogą pojawić się wraz z rozbiciem dualizmu. Dlatego też, kiedy zaproszono go do Tybetu, aby wspomógł rozprzestrzenianie się tam nauk buddyjskich, dzięki swoim najwyższym mocom był w stanie przezwyciężyć przeszkody, jakie napotkał pod postacią negatywnych energii.

Szamańscy kapłani bon posiadali zdolność koncentrowania różnych dominujących energii Tybetu. Używali tej mocy, aby utrudnić zakorzenienie się w Tybecie buddyjskich nauk. Padmasambhawa przejawiał się w różnych formach, aby samemu osiągnąć panowanie nad miejscowymi, dominującymi energiami i zaprząc je do ochrony nauk buddyjskich, których odtąd stały się strażnikami.
Ponieważ jednak sam znajdował się poza wszelkimi ograniczeniami, nie uważał za konieczne odrzucać tego, co posiadało wartość w miejscowych, tybetańskich tradycjach, ale raczej starał się stworzyć warunki, w których buddyzm mógłby się zintegrować z miejscową kulturą, z jej wysoce wyszukanymi systemami kosmologii, astrologii, rytuału i medycyny, podobnie jak w swoim czasie Budda Śakjamuni oparł się na współczesnej mu kulturze indyjskiej, używając jej jako podstawy do zakomunikowania czegoś, co w sposób istotny znajduje się poza kulturą. W ten sposób, dzięki wpływowi i aktywności Padmasambhawy, zbiegły się z sobą duchowe tradycje z Ogjen, Indii i miejscowe źródła bonpo, tworząc to, co obecnie znamy jako charakterystyczną, tybetańską postać buddyzmu. Pierwsi uczniowie Padmasambhawy w Tybecie nie uważali się za szkołę czy sektę. Byli po prostu praktykującymi buddyzm tantryczny i dzogczen.

Jednak później wraz z pojawieniem się różnych tradycji praktyki, podążającymi za odmiennymi liniami przekazu, wywodzącymi się od indyjskich mistrzów tantry, które następnie rozwinęły się w szkoły, pierwsi uczniowie Padmasambhawy stali się znani jako ningmapowie czyli “starożytni”, albo “Stara szkoła”. Wchłonęła ona nauki dzogczen w najwcześniejszym okresie swego rozwoju i obecnie nadal je przekazuje.

Nauki dzogczen istniały w tradycji bon od samego początku historii Tybetu, chociaż tradycja ta nie została w pełni rozwinięta tak jak ta, którą wprowadził Garab Dordże.

Kolejną szkołą jest kagju. III karmapa, Rangdziung Dordże (XIII/XIV w), głowa szkoły karma kagju, zintegrował nauki mahamudry linii jego szkoły z tradycją atijogi, czyli dzogczen przekazywaną w ningmapie. Przekaz tak połączonych z sobą nauk trwa w szkole kagju do dzisiaj.
Szkoła sakjapa rozwinęła się w tym samym czasie, co kagju, kontynuując inne linie przekazu z tradycji indyjskich mahasiddhów.
Ostatnia z założonych szkół, gelugpa, rozwinęła się jako ruch reformatorski, odchodzący od tego, co uważano za przerost tantryzmu, podkreślając wagę nauk sutr i wracając do ścisłego stosowania winaji, czyli reguł dyscypliny klasztornej, wprowadzonej przez Buddę. Stąd też często uważa się, że dzogczen musi być bardzo daleki od ideału gelugpy. Tym niemniej szkoła ta posiadała wielu mistrzów dzogczen, w tym wielkiego V dalajlamę, Lobsanga Gjaco (XVII w). Był on pierwszym dalajlamą, który posiadał świecką władzę nad Tybetem, pełniąc zarazem duchową rolę swoich poprzedników. To właśnie on rozpoczął budowę pałacu Potala w jego obecnej formie. Był wielkim praktykującym dzogczen. Powinno się zatem pamiętać, że mistrzowie tybetańscy będąc z zasady wierni jednej szkole i w pełni utrzymując zobowiązania wobec niej, w swobodny sposób otrzymywali przekazy z innych tradycji, co przyczyniło się do wielkiego i wszechstronnego rozwoju życia duchowego i kultury Tybetu.